Chapitre 4 : État et Société

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Chapitre 4 : État et Société …………………………………………………………………………196
1) Aristote : l’Etat et la communauté sociale ……………………………………………. 196
2) Smith : l’Etat et la société civile…………………………………………………………… 203
3) Marx : la contradiction au sein du social et la fin de cette contradiction…. 210
4) Etat oligarchique et état démocratique………………………………………………… 218
5) L’Etat de justice. ……………………………………………………………………………….. 228

 

Chapitre 4 : État et Société

1) Aristote : l’Etat et la communauté sociale

À proprement parler le premier grand penseur à réfléchir le rapport entre l’État
et la société civile c’est Platon. Pour l’auteur de La République la source du mal
social se trouve dans l’individualisme et ses dérivés : le marché, la propriété privée, le
pluralisme politique, etc., etc. Pour surmonter le mal social qui se manifeste dans
l’érosion des cadres référentiels, et l’absence de justice effective, il s’agit, pour lui, de
supprimer le règne de l’individualisme. Plus précisément, d’engloutir la société civile
dans la sphère publique. Le règne de cet État totalisant, implique chez Platon, la
restructuration organique du social, c’est-à-dire, l’existence d’un ordre
ponctuellement hiérarchisé ayant à la tête la caste des Philosophes-Rois.
Aristote critique dans sa Politique cette vision du social. Il part, en effet, de la
thèse selon laquelle le rapport des contraires fait partie de la substance même de
l’Être, De la même manière qu’il ne peut pas y avoir de bien sans mal, de vie sans
mort, etc., etc., de la même manière il ne peut pas y avoir d’État sans société civile,
de sphère publique sans sphère privée.

Au niveau de la propriété, par exemple, Platon considérait que la propriété
commune devait s’étendre jusqu’à faire disparaître la propriété privée. Cette
extension étant, pour lui, la garantie même de la justice sociale, car, ainsi les
richesses sociales devenaient la propriété de tous. Le règne de la justice effective
impliquait, dès lors, non seulement la disparition de la propriété privée, mais aussi la
disparition de l’égoïsme. Laquelle, était liée pour Platon à la famille monogamique
et plus précisément à l’appropriation privée des femmes. C’est d’ailleurs, pour cette
raison qu’il propose la collectivisation des femmes.

Cette transformation de l’existence dans le social et de la logique de son ordre,
avait pour but la construction du règne de la propriété commune, donc la
disparition de la sphère de la propriété privée. En ce qui concerne la problématique
strictement économique, il est clair que pour Platon l’argument essentiel est celui de
dire que la propriété commune implique la propriété de tous. À partir de cette thèse
il est clair que la justice sociale, ne peut être qu’une affaire de distribution. Plus
précisément, de distribution juste et équitable.

Dans ces conditions, le règne de la justice concrète présuppose l’existence d’une
élite éthique ayant un sens profond du bien, de la justice et de la vérité. La
philosophie platonicienne était censée être, justement, cette doctrine capable
d’assurer la connaissance de ces valeurs d’ordre universel et, par conséquent,
capable d’assurer leur respect.

C’est précisément autour de cette problématique de la propriété que va se
centrer la critique qu’Aristote fait à Platon. En effet, Aristote est d’accord pour
constater que la sphère publique, la « res-publica « , est la propriété commune, la
propriété de tous. Mais là ou il n’est pas d’accord avec son maître, c’est pour soutenir
que la propriété commune veut dire la propriété de tous « au sens de chacun
d’eux173.

Il constate que « le mot tous présente une ambiguïté174. Ceci, dans le sens où le
mot tous – tout en étant un terme collectif, qui subsume les différents sujets qui le
composent – tend à être pris au sens de tout un chacun. Ce qui est particulièrement
problématique. En effet, le mot tous subsume les différents sujets qui le composent,
mais ne renvoie pas à chacun d’eux en particulier.

173 La Politique, 11, 3, 25.
174 Ibid., II, 3, 20.

Aristote nous fait, dès lors, comprendre que la propriété commune est l’ensemble
des richesses, d’honneurs et, de facilités de vie de communauté, mis à la disposition
de ceux qui contrôlent le pouvoir. Ceci, en vue de quoi ? Eh bien, de gérer ces
richesses et de les redistribuer selon les principes de la justice. – Nous étudions cette
problématique à la fin de ce chapitre.

Pour le moment il s’agit de comprendre que la « res-publica « n’appartienne pas
à l’élite du pouvoir. La propriété commune ne peut pas être l’objet d’appropriation,
ou de monopole. Elle ne peut pas être non plus source de privilège ou de sinécure.
Pour cette raison nous dit Aristote que du point de vue éthique, il s’agit d’organiser
les lois et institutions pour qu’elles ne soient pas source de profit.

Mais en deçà de cette exigence de la raison pratique, il s’agit d’éviter que les
voleurs, les profiteurs et les corrompus s’emparent du pouvoir, car la propriété
commune risque fort d’être détournée par de telles personnes. L’immoralité
publique se manifeste précisément, lorsque la chose publique devient l’objet
d’appropriation ou de monopole. La moralité s’objective dans la réalité du pouvoir
dans le cas contraire.

Par conséquent, pour Aristote il ne s’agit pas uniquement de souligner la
différence fondamentale entre la sphère publique et la sphère privée, mais aussi de
noter que l’éthique publique est étroitement liée au mode de gestion de la propriété
commune.- Il est à remarquer, à ce propos, que pour Aristote le concept de chose
publique va, dans un sens large, au-delà d’une dimension strictement matérielle, car
les lois, les institutions, la tradition et les valeurs collectives font partie précisément,
de ce qui est en propriété commune, ou plutôt, de ce qui appartient à l’ensemble
d’une communauté sociale.

De sorte que la moralité publique se rapporte aussi bien à la gestion des valeurs
(culturelles) communes, qu’à la gestion des richesses matérielles qui sont mises à la
disposition de ceux qui contrôlent le pouvoir. Ainsi, le bien et le mal social sont
étroitement lié à ce mode de contrôle et de gestion. A la question de savoir comment
éviter le mal social, Aristote ne pourrait répondre en disant qu’il faut faire confiance
à ceux qui contrôlent le pouvoir, quels que soient leurs déclarations concernant leur
désir ou leur volonté de réaliser le bien. La condition première pour la réalisation
d’une telle finalité est pour lui d’ordre institutionnel. Lequel dans sa manifestation
concrète doit être conditionné par des principes et des valeurs d’ordre universel.
Cela dit par-delà la problématique de la coexistence d’une sphère publique à
côté de la sphère privée, se pose pour Aristote la question de savoir qu’elle est la
proportion adéquate entre l’une et l’autre. Cette question est d’une importance
fondamentale pour ce qui est de l’ordre institutionnel du social. D’ailleurs, depuis
lors nous nous posons la même question. De nos jours, par exemple, il est encore
question de savoir si l’État doit être totalisant ou minimal.

Tout indique que pour Aristote l’essentiel est de comprendre que le social ne peut
pas exister dans sa plénitude, en dehors de la coexistence de ces deux sphères.
L’activité économique est, quant à elle, du domaine de la société civile. Le rôle de
l’État étant celui de la production normative. En d’autres termes, la société civile
s’occupe de la production et de la gestion matérielle, tandis que l’État doit s’occuper
de la production et de la gestion du droit juste. Car le rôle axiologique de l’État est
précisément celui de créer une communauté d’égaux en vue de bien vivre175.

Une telle finalité axiologique exclue, par conséquent, tout objectif d’ordre
oligarchique. Plus précisément l’existence d’un ordre où le but de l’État est le bienêtre
de ceux qui gouvernent. Cette problématique nous oblige à signaler le fait que
par-delà la simple question de la différence entre la propriété publique et la propriété
175 Aristote disait aussi, à ce propos, que « la communauté politique existe en vue de
l’accomplissement du bien, et non seulement en vue de la vie en société » Politique, III,9.
privée, il y a la dimension des prélèvements. Car l’État peut non seulement être
propriétaire d’une partie plus ou moins importante des unités économiques
composant une société donnée, comme il peut aussi prélever une partie, assez
significative, des richesses créée dans la société civile. Donc lorsque nous parlons de
l’importance économique du secteur public nous nous référons à la totalité de ces
deux dimensions.

Dans les réalités actuelles, comme on le sait, les moyens financiers issus des
prélèvements directs et indirects sont de loin beaucoup plus importants que ceux
que l’État peut dégager des unités économiques très souvent subventionnées par le
moyen de ces prélèvements.

Ainsi, quand nous parlons de propriété publique, nous devons tenir compte de
cette double dimension. Au sens strict du terme ce concept englobe, pour Aristote,
l’ensemble des moyens économiques mis à la disposition de ceux qui contrôlent
l’État. De plus tout indique que le problème principal pour l’auteur de La Politique,
n’est pas tellement celui de l’importance de cette dimension par rapport à la totalité
des richesses sociales, mais celui de connaître la finalité. Celle-ci peut être destinée
soit en vue de satisfaire les besoins ostentatoires de ceux qui contrôlent le pouvoir,
soit afin de réaliser la justice distributive.

Ainsi, l’ordre institutionnel qui est l’objectivation de la raison axiologique, doit
non seulement maintenir la différence essentielle entre la propriété publique et la
propriété privée, mais doit aussi employer les ressources publiques en vue de réaliser
sa propre finalité : la communauté d’égaux.

Il convient, toutefois, de rappeler que cette division sociale est pour Aristote
propre à l’objectivation du droit. Le règne de l’égalité et de la justice176 est
précisément la finalité immanente de cette objectivation. Ce qui n’est pas le cas de la
sphère domestique. Pour lui, dans cet espace le règne du droit ne se manifeste pas.
Celui-ci correspond, par définition, à l’univers de la communauté sociale. Plus
précisément, de la communauté des citoyens. Lesquels sont les sujets du pouvoir. Ils
doivent, par conséquent, participer à tour de rôle aux fonctions de gouvernant et à
celles de gouvernés. Ceux qui en sont exclus de ce roulement sont, par principe,
frappés d’indignité.

Cette exigence de l’égalité juridique ne peut pas, pour Aristote, se donner au sein
de la communauté familiale. En effet l’esclavage comme le statut des femmes et des
enfants est, dans ce monde, du domaine de la sphère familiale. N’oublions à ce
propos que la structure patriarcale élargie est le fondement de l’ordre familial de la
civilisation gréco-romaine. Pour ce monde, en effet, les femmes, les esclaves et les
enfants ne sont pas des sujets de la cité. De sorte que face au seigneur ces êtres
avaient autant de droit que les animaux domestiques. Les règles qui conditionnaient
les rapports dans la sphère domestique étaient données non pas par la cité, mais par
la moralité familiale : par la religiosité. Laquelle exigée que le seigneur se rapporte
aux membres de sa maison selon les principes de la pitié familiale.

Nous trouvons aussi cette problématique exprimée d’une façon très claire et
précise par Paul dans son « Epître aux Ephésiens ». En s’adressant aux femmes il dit
tout d’abord : « Femmes, soyez soumises à vos maris, comme au Seigneur ; car le
mari est le chef de la femme, comme le Christ est le chef de l’Eglise, qui est son
corps, et dont il est le Sauveur. Or, de même que l’Église est soumise à Christ, les
femmes doivent l’être à leurs maris en toutes choses « .(5,22-24)177.

Pour ce qui est du rapport maître-esclave, Paul dit ensuite dans le même Epître.
« Serviteurs, obéissez à vos maîtres selon la chair, avec crainte et tremblement, dans
la simplicité de votre coeur, comme à Christ, non pas seulement sous leurs yeux,
comme pour plaire aux hommes, mais comme des serviteurs de Christ qui font de
bon coeur la volonté de Dieu. Servez-le avec empressement, comme servant le
Seigneur et non les hommes, sachant que chacun, soit esclave, soit libre, recevra du
Seigneur selon ce qu’il aura fait de bien » (6,5-9).

De sorte que dans ce monde la normativité des rapports au sein de la sphère
domestique est donnée par la religiosité, tandis que la normativité dans l’univers de
la cité est donnée par la juridicité. Pour Aristote ce rapport est une donnée de base.
De ce point de vue il est le produit de son monde. Cela dit, dans La Politique comme
dans L’Ethique de Nicomaque, il tache de développer les principes axiologiques de
l’univers de la cité. C’est dans ce domaine précisément qu’il nous apporte une
dimension théorique fondamentale. En analysant la relation entre l’État et la société
civile, il nous dévoile ses déterminations essentielles et la logique de son rapport.
D’un point de vue strictement théorique c’est justement cette dimension qui attire
notre intérêt. Il ne nous paraît pas, en tout cas, nécessaire d’accorder dans cette
étude une importance quelconque à la théorie aristotélicienne sur l’esclavage et les
relations au sein de l’espace domestique.

177 Voir aussi à ce propos la Première Epître de Paul aux Corinthiens « , 10,3-9 et la « Première
Epître de Paul à Timothée », 1,12-14.

Cette théorie n’est qu’une reprise des moeurs de son temps, de la moralité
contenue dans son monde. Cette dimension est d’autant moins importante, pour
nous, que nous vivons un monde dans lequel le niveau d’individualisation est
extrêmement important, et où la sphère juridique a pénétré la sphère familiale. De
sorte que c’est le droit qui conditionne et règle le rapport entre les êtres, au niveau de
la vie privée, et non pas la religiosité, comme c’est encore le cas dans les sociétés
traditionnelles.

2) Smith : l’Etat et la société civile
À la différence d’Aristote qu’accorde une importance primordiale au mode de
distribution de la chose publique, Smith considère que l’essentiel est la limitation du
poids de l’État. Car, pour l’auteur de La Richesse des Nations, la surcharge
économique de l’État ne peut qu’appauvrir le social. Ceci à cause du fait que l’État
appartient ou, plus précisément, correspond au secteur improductif.

Concrètement, pour Smith, « il y a une sorte de travail qui ajoute la valeur de
l’objet sur lequel il s’exerce ; il y a un autre qui n’a pas le même effet. Le premier,
produisant une valeur, peut être appelé travail productif ; le dernier, travail non
productif178.

178 Richesses des Nations, II, III. Idées Gallimard, p.157.
179 Ibidem, p.158.

À la question de savoir qui sont précisément ceux qui réalisent un travail nonproductif179,
Smith répond -. « Le travail de quelques unes des classes les plus
respectables de la société, de même que celui des domestiques, ne produit aucune
valeur, il ne se fixe ni ne se réalise sur aucun objet ou chose qui puisse se vendre, qui
subsiste après la cessation du travail et qui puisse servir à procurer par la suite une
pareille quantité de travail. Le souverain, par exemple, ainsi que tous les autres
magistrats civils et militaires qui servent sous lui, toute l’armée, toute la flotte, sont
autant de travailleurs non productifs. Ils sont les serviteurs de l’État, et ils sont
entretenus avec une partie du produit annuel de l’industrie d’autrui. Leur service,
tout honorable, tout utile, tout nécessaire qu’il est, ne produit rien avec quoi on
puisse ensuite se procurer une pareille quantité de service »180.

La position de Smith est, ainsi exprimée, tout à fait claire. Curieusement cet
aspect fondamental de sa pensée a toujours été mis entre parenthèse. On a le plus
souvent retenu sa célèbre théorie de la division du travail On fait aussi mention à sa
théorie sur la main invisible. Parfois, comme Schumpeter, on s’est borné à soutenir
qu’il n’avait rien dit d’important, si ce n’était que lorsqu’il répétait les théories de ces
prédécesseurs. Certes, les ricardiens et les marxistes lui accordent l’insigne honneur
d’avoir intuitionné la théorie de la valeur travail, ce qui en réalité n’a pas été le cas.
Or, la thèse selon laquelle l’État appartient au secteur improductif est
probablement une des plus importantes, par sa dimension critique, que le fondateur
de l’économie politique ait formulées Pour lui, en effet, les serviteurs de l’État sont
aussi improductifs que ceux qui travaillent dans la domesticité. De plus, Smith
range dans cette catégorie « quelques – unes des professions les plus grandes et les
plus importantes, quelques-unes des plus frivoles « comme : « les ecclésiastiques, les
gens de loi et les gens de lettres de toute espèce, ainsi que les comédiens, les farceurs,
les musiciens, les chanteurs, les danseurs d’Opéra, etc. »181

De sorte que pour l’auteur de La Richesse des Nations, il y a une série de
professions dans la société civile qui sont aussi improductifs que les serviteurs de
l’État. La différence étant que les premiers vivent de l’argent payé par les personnes
privées, tandis que les deuxièmes tirent leur substance et leur bien-être des fonds
publics.

180 Ibidem, p.158 et suivantes.

Les personnes privées peuvent décider, selon leurs moyens, de se procurer par
exemple une série de services qu’ils pourraient faire par elles-mêmes. Comme faire le
ménage, la cuisine, le repassage, etc. Or si ces dépenses vont au-delà de leur capacité
financière, ils vont connaître des difficultés. Tandis que lorsque l’État engage des
dépenses qui sont supérieures à ses recettes, il engage l’ensemble de la communauté
sociale.

C’est pour cette raison que Smith nous dit que les « nations ne s’appauvrissent
jamais par la prodigalité et la mauvaise conduite des particuliers, mais quelquefois
bien par celles de leur gouvernement.

Dans la plupart des pays, la totalité ou la presque totalité du revenu public est
employé à entretenir des gens non productifs. Tels sont les gens qui composent une
cour nombreuse et brillante, un grand établissement ecclésiastique, de grandes
flottes et de grandes armées qui ne produisent rien en temps de paix, et qui, en
temps de guerre, ne gagnent rien qui puisse compenser la dépense qui coûte leur
entretien, même pendant la durée de la guerre. Les gens de cette espèce, ne
produisant rien par eux mêmes, sont tous entretenus par le produit du travail
d’autrui. Ainsi, quand ils sont multipliés au delà du nombre nécessaire, ils peuvent
dans une année, consommer une si grande part de ce produit, qu’ils n’en laissent
pas assez de reste pour l’entretien des ouvriers productifs, qui devraient le reproduire
pour l’année suivante182.

181 Idem.
182 Ibidem, p. 174
183 Cette charge comprend les dettes interne et extérieure. Voir à ce propos le Tome II, chapitre
IV, 3 de cette Introduction à la Théorie Économique.

Cette surcharge économique de l’État peut augmenter au point non seulement
d’asphyxier, par le niveau des prélèvements, l’activité économique, mais d’appauvrir
totalement une société. Nous connaissons actuellement, à ce propos, le cas des pays
dits du tiers-monde, où la charge des États183 est si importante, par rapport à la
capacité productive de ces sociétés, qu’elles se trouvent, de plus en plus, en voie de
paupérisation absolue.

Ainsi, à partir de cette thèse de Smith nous pouvons dire que les pays misérables
ou en voie d’appauvrissement sont des sociétés sur-parasitées. Le poids des
improductifs, des soi-disant serviteurs du social, y est, par conséquent, trop
important. Il est clair que pour l’auteur de La Richesse des Nations, le poids
d’improductifs qui cause l’appauvrissement et la misère des sociétés est celui du
secteur public. L’importance des improductifs dans la société civile n’est pas elle, dès
lors, la conséquence de cet appauvrissement. Cette thèse de Smith peut être
formulée en une loi générale en disant que la richesse des nations est en rapport
inverse au poids de l’État. Bien évidemment cette loi est particulièrement efficace
lorsqu’il s’agit de sociétés ayant le même niveau d’individualisation. En effet, à la
base du phénomène de la croissance se trouve la dimension de l’individualisation.
D’ailleurs Smith a très bien compris cette problématique. Car, au sein de la société
civile c’est la réalisation de l’intérêt privé qui mène à la concrétisation de l’intérêt
général.

Cela dit, cet automatisme, du passage de l’intérêt privé à l’intérêt général, que
Smith appel la main invisible, ne peut se matérialiser que dans les sociétés
individualisées où le poids de l’État ne bloque pas la création de richesses. En effet,
dans une société où le niveau de prélèvement est très important et où les taux
d’intérêts réels sont élevés, les sujets de l’accumulation vont normalement se
détourner de l’investissement productif pour réaliser des placements dans les valeurs
à taux fixe (les obligations et les bons du marché monétaire, public et privé). De
sorte que les capacités d’investissements vont, pour ainsi dire, se détourner du
secteur productif. En d’autres termes, le capitaliste tend à devenir rentier.
Par contre, lorsque les conditions de la capitalisation sont données, le sujet de
l’accumulation tend à investir, donc à créer des biens et à procurer des emplois.
Contribuant ainsi, indépendamment de lui-même, à l’accroissement des richesses et
du bien-être social. De sorte que la viabilité et la positivité de la main invisible ne
peuvent se manifester que lorsque les conditions institutionnelles sont données.
Or, ces conditions sont le résultat de l’objectivation du droit : la réalisation de la
raison instituante. Laquelle mène nécessairement d’une part, à la concrétisation du
principe de l’égalité juridique, et de l’autre, à la réalisation d’un Etat éthique. C’est
pour cette raison que Smith nous dit que la capacité productive d’une communauté
sociale dépend de la « nature de ces lois et de ses institutions »184.
Ainsi, une société sans garantie de liberté individuelle généralisée (niveau des
lois) et avec un État surpuissant (niveau institutionnel), est une communauté où
l’État est riche et le peuple est pauvre. Dans le cas contraire, nous avons affaire à des
communautés sociales épanouies et tendant à l’accomplissement d’elles-mêmes.
Bien évidemment, Smith n’exprime pas cette problématique d’une manière
transparente, mais il nous donne les éléments de base pour y parvenir. Pour lui le
rapport idéal ne peut se manifester qu’au niveau d’une relation entre une société
civile individualisée et un État minimal. Pour ce qui est du problème de la chose
publique, il ne se pose pas la question, ni de sa composition, ni des modes de sa
distribution. Il s’agit seulement pour le fondateur de l’économie politique d’éviter,
par tous les moyens, la surcharge économique de l’État et d’écarter toute forme de
déficit des finances publiques. Avec lui, la loi d’or de la gestion économique de l’État,
est celle de l’équilibre budgétaire.

184 The Wealth of Nations, 1,Vlll, University of Chicago Press, p.80.

En ce qui concerne le problème de la propriété des unités économiques, il est
clair que pour Smith le rôle de l’État n’est pas la gestion de ces unités. En effet, le
système qu’il appelle de la liberté naturelle, et que nous appelons de la libre
entreprise, est le seul capable de l’efficacité indispensable en vue de l’accroissement
des richesses sociales. Selon ce système, « tout homme, tant qu’il n’enfreint pas les
lois de la justice, demeure en pleine liberté de suivre la route qui lui montre son
intérêt, et de porter où il lui plaît son industrie et son capital, concurremment avec
ceux de tout autre homme ou de toute autre classe d’hommes. Le souverain se
trouve entièrement débarrassé d’une charge qu’il ne pourrait essayer de remplir
sans s’exposer infailliblement à se voir sans cesse trompé de mille manières, et pour
l’accomplissement convenable de laquelle il n’y a aucune sagesse humaine ni
connaissance qui puissent suffire, la charge d’être le surintendant de l’industrie des
particuliers, de la diriger vers les emplois les mieux assortis à l’intérêt général de la
société »185.

185 R. des N., IV,IX, Idées-Gallimard, p-253,

Il est clair ainsi que pour Smith la société civile est l’espace de l’intérêt privée.
Lequel intérêt se manifeste dans et par la libre concurrence dans l’activité
économique. Le rôle de l’État est par rapport à cet univers, celui de produire les
règles du jeu tout en garantissant et promouvant l’égalité entre ses membres. La
libération économique ne peut pas se concevoir en dehors du règne de l’égalité
juridique. Cette égalité devant le droit civil et pénal, est synthétisée par le concept
grec de l’isonomia. Il est à remarquer, à ce propos, que le principe de la liberté est un
présupposé du principe de l’égalité. Ceci, car il ne peut pas y avoir de contrat au
sens strict du terme en dehors de deux conditions : Premièrement, les sujets doivent
être libres, et deuxièmement ils doivent se situer sur un pied d’égalité. Sans ces deux
conditions il est évident qu’il ne peut pas y avoir généralité et universalité de
l’échange et du contrat. Donc, activité économique dans sa forme supérieure.
De sorte que le rôle de l’État qui veut atteindre un tel niveau, de création et
production de richesses, est de créer les conditions institutionnelles pour qu’une telle
activité soit possible. Celui-ci est pour Smith le rôle premier de l’État. Le deuxième
étant celui d’éviter d’écraser la productivité du social avec un surpoids
d’improductifs.

Les serviteurs de l’État sont comme nous l’avons souligné, des improductifs,
mais ils ne cessent par cela même d’être sociologiquement nécessaires. Il faut pour
Smith empêcher, tout simplement, qu’ils soient en surnombre.

Il faut être conscient que Smith ne se pose pas, à la différence d’Aristote, la
question de l’attribution des moyens dégagés par les prélèvements publics. Il n’y a
pas non plus, pour lui, d’impératif éthique, conditionnant l’ordre institutionnel au
sein duquel se réalisent ces attributions. De ce point de vue il est, par conséquent,
clair que Smith reste en deçà de la perspective éthique aristotélicienne. Laquelle est
une condition sine qua non de l’accomplissement du règne de l’individualité : de la
communauté d’égaux. Donc de la finalité imminente de ce processus s’objectivant
dans l’économie, le droit et la politique.

En effet, par delà le problème de l’efficacité se pose la dimension de la justice. Or
Smith a raison lorsqu’il dit qu’il ne y avoir croissance économique avec un surpoids
d’improductifs. Ceci veut dire qu’un organisme sur-parasité n’est pas viable.
Incontestablement, l’apport critique le plus important de Smith est d’avoir
souligné que l’État appartient au secteur improductif et que son poids doit être
limité si l’on veut connaître la croissance économique. Quoi que cette dimension ait
été jusqu’à présent escamotée, il est important de comprendre qu’elle ne peut être
que le point de départ d’une réflexion englobante sur la théorie économique. À ce
propos, nous avons vu que Smith a très bien saisi que l’économie se manifeste
toujours au sein d’un ordre institutionnel et que sa capacité dépend immédiatement
de la logique d’un tel ordonnancement. Or cet ordre, n’est pas le produit de la
nature ou du hasard de l’histoire, il est plutôt le résultat de l’activité instituante. Le
but de la connaissance, pour cette activité, est justement de connaître la rationalité
de cette raison. Car contrairement à ce que pensait Hegel, ce n’est pas la raison qui
gouverne le monde. En effet, du point vu de la connaissance effective et des valeurs
d’ordre universel, il s’agit plutôt que la raison puisse gouverner le monde, pour que
l’histoire devienne rationnelle.

3) Marx : la contradiction au sein du social et la fin de cette
contradiction

L’univers pré-révolutionnaire – ou des différents modes de production dans
lesquels se décompose le règne de la propriété privée -, est pour Marx un monde
contradictoire. Cette contradiction est, pour ainsi dire, d’ordre ontologique et
phénoménal. La dimension ontologique étant celle qui se manifeste dans le rapport
entre les forces productives et un mode de production donnée.

Cela dit, cette contradiction ne se concrétise pas à tout moment. En effet un
mode de production est à son début conforme aux forces productives dont il est
l’extériorisation. Mais il arrive, nécessairement, un moment où ces rapports de
production rentrent en contradiction avec les forces productives que l’ont fait éclore.
De sorte que ce mode de production cesse d’être un véhicule des forces productives,
pour se transformer en son contraire. Devenant, ainsi, une entrave aux forces
productives qui conditionnent son existence.

En d’autres termes, pour Marx les forces productives sont le fondement et la
force motrice de l’Histoire. Mais cette substance du monde historique n’est pas une
puissance sans finalité. Dans sa vérité, cette puissance contient en elle même sa
propre finalité qui est celle de conduire à l’accomplissement de l’humain : au règne
du communisme. Lequel ne peut se manifester que comme une réalité noncontradictoire.
Plus précisément, un monde où les rapports de production sont en
coïncidence pure avec leur fondement. Le but de l’Histoire est ainsi de produire un
univers non-contradictoire.

186 Oeuvres d’Economie 1, E. de la P., p. 166.
187 Au moment où il rédige ce texte: fin 1847, début 1848 !

Mais avant d’essayer de saisir la logique de ce monde non-contradictoire, il
convient de saisir la façon comment Marx perçoit le mouvement contradictoire luimême
au niveau de l’histoire. En effet, dans Le Manifeste Communiste, il nous
donne l’exemple suivant : « les moyens de production et d’échange qui servirent de
base à la formation de la bourgeoisie furent crées dans la société féodale. À un
certain stade du développement de ces moyens de production et d’échange, les
conditions dans lesquelles la société féodale produisait et commerçait, l’organisation
féodale de l’agriculture et de la manufacture, en un mot, les rapports féodaux de
propriété, cessèrent de correspondre aux forces productives en pleine croissance. Ils
entravaient la production au lieu de la faire avancer. Ils se transformèrent en autant
de chaînes. Ces chaînes, il fallait les briser: elles furent brisées »186.
La contradiction au sein de la féodalité se produit, par conséquent, à partir du
moment où les rapports de production de ce monde deviennent des entraves au
développement des forces productives. L’auteur du Manifeste nous indique de plus,
toujours en rapport à cette problématique, que le même phénomène est en train de
se produire187 dans le règne du capital. Il nous dit, en effet, que « sous nos yeux se
produit un mouvement similaire. Les conditions bourgeoises de production et de
commerce, les rapports de propriété bourgeoise, la société bourgeoise moderne, qui
a fait éclore de si puissants moyens de production et de communication, ressemble à
ce magicien, désormais incapable d’exorciser les puissances infernales qu’il a
évoquées. Depuis plusieurs décennies, l’histoire de l’industrie et du commerce n’est
que l’histoire de la révolte des forces productives modernes contre les rapports de
production modernes, contre le système de propriété qui est la condition d’existence
de la bourgeoisie et de son régime188.

Comme on le sait, cette « révolte des forces productives « se manifeste
concrètement pour Marx, dans et par les crises de surproduction. Bien évidemment
ce qui étonne le plus dans ce jugement de l’auteur du Manifeste c’est le fait que pour
lui cette inadéquation fondamentale puisse se produire, pour ainsi dire, depuis la
naissance de ce système. Car, d’un côté, il nous signale que c’est la Révolution
française qui « a aboli la propriété féodale au profit de la propriété bourgeoise »189 et
de l’autre, comme nous venons de le voir, que cette révolte des forces productives
dure « depuis plusieurs décennies « . Ce qui tendrait à signifier que le système
capitaliste a remplit extrêmement vite son contrat historique. Ce qui est
particulièrement surprenant, compte-tenu de la logique ontologique à laquelle fait
référence le théoricien du matérialisme historique.

188 Ibidem, p. 167.
189 Ibidem, p. 175.

En effet, la loi qu’il essaye de nous expliquer est la suivante. Tout être manifesté
est dans ces premières phases conforme à la logique de son fondement. Ce n’est
qu’au bout d’un certain temps que cet être manifesté rentre en contradiction avec
son fondement, ou avec la puissance énergétique qui conditionne son existence. Or,
en l’occurrence, le système que Marx appel bourgeois semble se dérober à cette loi,
car il est de ses premières phases en contradiction avec les forces productives qui
l’ont fait éclore. Il aurait donc été nécessaire que le théoricien du matérialisme
dialectique expliquât une telle exception à la règle.

Cela dit ce qui peut paraître particulièrement étonnant à prima abord, à la
hauteur de nos circonstances, c’est le jugement selon lequel, le système était en train
d’atteindre le maximum de sa capacité productive à l’époque où Marx rédigea le
Manifeste… Mais, quoi qu’il en soit, une chose est claire pour Marx. Le système
capitaliste est la manifestation ultime de la société contradictoire. Ce système
radicalise non seulement le rapport de domination, mais aussi celui de l’exploitation.
En effet, « la propriété bourgeoise moderne, la propriété privée, est l’expression
ultime, l’expression la plus parfaite du mode de production et d’appropriation
fondée sur des antagonismes de classes, sur l’exploitation des uns sur les autres »190.
De sorte «qu’à mesure où la grande industrie se développe, la base même sur
laquelle la bourgeoisie a assis sa production et son appropriation des produits se
dérobe sous ses pieds. Ce quelle produit avant tout, ce sont ses propres fossoyeurs.
Son élimination et le triomphe du prolétariat sont également inévitables »191. Ainsi,
la disparition du système de la contradiction poussée à sa plus haute forme, ne peut
que conduire au dépassement de cette logique négative. En effet, « dans la mesure
où on supprime l’exploitation de l’homme par l’homme, on supprime l’exploitation
d’une nation par une autre nation. En même temps que l’opposition des classes au
sein des nations disparaît l’antagonisme des nations »192.

190 Ibidem, p. 175.
191 Ibidem, p. 173.
192 Ibidem, p. 180.

De sorte que le règne de la propriété privée se présente pour Marx, comme un
processus tendant d’une part à l’accomplissement des forces productives, et de
l’autre au dépassement de la contradiction fondamentale. Donc, à la création d’un
monde non-contradictoire. Il est à souligner que la manifestation d’un tel monde
implique pour le théoricien du socialisme dit scientifique, aussi bien la fin de la
contradiction fondamentale, mais aussi des contradictions subsidiaires. Au sens strict
du terme un tel avènement signifie, par conséquent, la réalisation du règne du
positif à l’état pur. Donc, au niveau économique la disparition de toute entrave au
développement des forces productives. Pouvant ainsi créer le règne de l’abondance
dans l’autonomie.

Du point de vue strictement ontologique cette thèse de Marx pose le problème
de la fin de la contradiction. Il est à rappeler, à ce propos, que pour la philosophie
première le réel se manifeste au sein de l’unité des contraires. De sorte qu’il est
hautement problématique de penser la possibilité du dépassement d’un tel rapport.
Le franchissement de la dyade ne peut être que le produit d’une abstraction sans
support effectif.

Cela dit la problématique de cette pensée, ne se situe pas uniquement au niveau
d’un nécessaire dépassement de la contradiction fondamentale, mais aussi en ce qui
concerne la thèse d’une substance matérielle ayant une telle finalité. En effet chez
Marx ce n’est pas l’humain qui réalise dans l’histoire sa substance éthique – le règne
de la justice -, mais plutôt les automatismes de l’Histoire qui conduisent
nécessairement à une telle fin. En d’autres termes, chez Marx ce n’est pas l’humain
qui réalise sa raison pratique dans l’histoire, mais plutôt le développement des forces
productives qui donnent ce sens à l’Histoire.

La logique de cette contradiction fondamentale se trouve dès lors, hors de la
portée de la pratique immédiate. A ce niveau là les êtres humains sont, pour ainsi
dire, embarqués dans un providentialisme historique qui les dépasse. Cette
dimension de la contradiction et de son dénouement ne peut, par conséquent que
désintéresser la conscience engagée et agissante, car elle mène à une attitude
attentiste. Donc, à la position de celui qui assit devant sa porte attend le passage du
cercueil du capitalisme et l’avènement du jour de la délivrance universelle.
En effet les contradictions d’ordre phénoménal sont plus proches de la volonté
pratique. Ces contradictions se manifestent à deux niveaux différents. En ce qui
concerne le domaine économico-politique ces contradictions peuvent se réduire à
deux niveaux différents : d’une part, la contradiction entre propriété privée et la
propriété publique, et de l’autre, la contradiction entre l’intérêt privé et l’intérêt
général.

En ce qui concerne la première contradiction, il est à remarquer que pour Marx
elle est présente dans les différentes manifestations du règne de la propriété privée.
C’est elle qui sécrète la lutte des classes. Seulement, dans le mode production
capitaliste, cette contradiction est élevée à sa manifestation la plus radicale. Ceci, à
cause du fait que la production capitaliste n’est pas un phénomène individualisé,
mais social. En effet, le capital accumulé et objectivé dans le machinisme n’est pas
pour Marx le produit du travail du capitaliste, mais plutôt le résultat de
l’accumulation de la plus-value.

De sorte que sous le règne de la bourgeoisie la propriété sociale est
considérablement plus importante que le domaine de la propriété privée. Le
caractère social du capital permet ainsi le passage, comme dans un mouvement
allant de lui-même, au règne de la propriété commune, de la propriété de tous.
Comme nous le savons, ce passage est conditionné par ce qui se présente comme un
acte de justice : l’expropriation des expropriateurs.

Le dépassement de cette contradiction implique, comme on pu aisément le
comprendre, une volonté d’action. Cette pratique ne peut être, dès lors, que le
produit de ceux « qui se sont haussés à l’intelligence théorique du mouvement
général de l’histoire193. Ainsi la prise de conscience de la nature de cette
contradiction, mène nécessairement à l’action. Ce qui n’est pas le cas de la
connaissance de la contradiction fondamentale, comme nous venons de le souligner.
Toutefois, la connaissance de la logique de cette contradiction fondamentale,
conditionne la certitude du fait que la résolution de la contradiction phénoménale
mène nécessairement à la dissolution de toute contradiction et au règne de la liberté
dans l’abondance. Ce n’est donc pas un hasard si la pratique radicale est
essentiellement fondée sur la prise de conscience de cette contradiction
phénoménale.

Par contre, la volonté de résolution de la contradiction entre l’intérêt général et
l’intérêt privé va donner la pratique qu’on dénomme révisionniste, ou simplement
socialiste. Cette position part de la thèse selon laquelle : « Le gouvernement moderne
n’est qu’un comité qui gère les affaires communes de toute la classe bourgeoise »194.
De sorte que le gouvernement peut bien être ; soit l’expression des intérêts de la
classe capitaliste, soit l’objectivation des intérêts des travailleurs. À la base de cette
problématique se trouve non pas la thèse selon laquelle l’État peut être soit
l’expression des intérêts de ceux qui gouvernent, soit la manifestation des intérêts de
l’ensemble de la communauté sociale, mais la théorie selon laquelle la contradiction
fondamentale se trouve au sein de la société civile. Ceci dans le sens où le rapport
improductif-productif ne renvoie pas à la relation entre l’État et la société civile, mais
plutôt à ce que Marx considère comme la base même de la contradiction sociale : le
rapport entre la bourgeoisie et le prolétariat.

193 Ibidem, p. 171.

Avec ce raisonnement l’auteur du Manifeste ne fait que développer la logique de
la théorie de la valeur ricardienne. De sorte que l’État peut être : soit l’expression des
intérêts des capitalistes, soit l’objectivation des intérêts des travailleurs. Dans le
premier cas nous avons affaire à l’État comme puissance improductive, tandis que
dans le deuxième cas l’État ne peut être qu’une puissance productive, rationnelle et
juste. En d’autres termes, d’un côté l’État est le défenseur des intérêts privés, tandis
que de l’autre il ne peut être que la manifestation des intérêts du peuple travailleur.
Nous avons déjà souligné le fait que cette perception du rôle de l’État – soit
comme puissance improductive, soit comme force productive -, n’est pas tout à fait
conforme à la logique fondamentale de la théorie de Marx. C’est la raison pour
laquelle nous avons parlé de révisionnisme. En effet, c’est un fait historique que le
marxisme ne s’est pas seulement manifesté sous la forme de l’orthodoxie, mais aussi
sous une forme révisionniste. Dans l’histoire de ce mouvement cette différence a
donné la troisième et la deuxième internationale. Les partis dits réformistes ont été,
comme on sait, lié à cette dernière tendance.

194 Ibidem, p. 163.
195 Ibidem, p. 174.

Le lien commun de ces deux tendances a été, toutefois, la consolidation et le
développement du phénomène nomenklaturiste. Plus précisément, la formation
d’une caste de quasi-propriétaires de la chose publique. Par conséquent, l’apparition
d’une élite de soi disant spécialistes du bonheur du peuple. Hegel avait parlé déjà à
ce propos, dans sa Philosophie du Droit, de classe universelle, parce qu’elle se donne
l’universalité comme but de son action immédiate. En tout cas, pour Marx les
porteurs de sa théorie sont ceux qui « mettent en avant et font valoir les intérêts
communs », tout en « comprenant les conditions, la marche et les résultats généraux
du mouvement195.

4) Etat oligarchique et état démocratique.

Aristote nous avait déjà signalé que l’ordre étatique peut prendre deux formes
différentes : l’oligarchique et le démocratique. À partir de cette différence nous
disons que l’ordre oligarchique est celui dans lequel la chose publique est contrôlée
par une minorité. Cela veut dire concrètement que seulement une minorité des
membres de la communauté sociale ont accès à l’espace du pouvoir, aux fonctions
publiques. Toutefois cette minorité peut détenir ce pouvoir : soit par la force, soit par
la légitimation des citoyens. Dans le premier cas nous parlons de dictature
permanente à tendance plus ou moins despotique. Historiquement ce monopole du
pouvoir et de la chose publique qui en est son support, a été le fait d’une minorité
héréditaire, dite aristocratique. Mais, cette forme de domination tend à se manifester
au sein de sociétés où le niveau d’individuation est très faible. Ce qui fait que le
peuple n’y a pas la possibilité de jouer un rôle quelconque dans les affaires du
pouvoir.

À proprement parler, cette forme aristocratique du pouvoir se situe en deçà de
l’horizon du social. Cet univers du social implique, comme nous l’avons déjà signalé,
un niveau d’individuation plus ou moins généralisé. Pour cette raison, il est question
au sein d’un tel ordre, de cette différence entre l’oligarchie et la démocratie. De sorte
que ces variantes du pouvoir présupposent un niveau significatif d’individuation.
Pour ce qui est de cette problématique, il convient de rappeler que
l’individualisme est un produit du droit. L’individu peut être dès lors : soit
uniquement sujet du droit privé, soit sujet du droit privé et public. En tant que
simple sujet du droit privé, l’individu ne participe pas à l’enjeu du pouvoir. Il est
dans ce cas simple sujet passif par rapport au politique. Par contre, le sujet de droit
public196 est le citoyen au sens strict du terme. Donc, le sujet du pouvoir : sujet dans
la plénitude du droit.

De ce point de vue, il est important de retenir que le social peut être composé en
partie ou en totalité de sujets en plénitude juridique. Nous disons par exemple à ce
propos, qu’en Grèce les sujets ayant une plénitude de droit, n’étaient qu’une infime
minorité. Ce phénomène va connaître un élargissement par la suite avec l’Édit de
Caracalla197 (212). Ce processus va se développer avec la Révolution anglaise (1689),
la Révolution Française (1789) et l’accès des femmes au droit de vote en Angleterre
(1918). Depuis la fin de la deuxième guerre mondiale, nous assistons à un
développement significatif de l’accès de tous à la plénitude du droit. À proprement
parler, ce n’est pas le degré d’extension de la plénitude du droit qui détermine le
caractère d’un régime. Ce phénomène est plutôt déterminé par la participation ou la
non participation de tous aux affaires publiques. Plus précisément, par le degré
d’alternance des citoyens aux fonctions publiques.

Ainsi, la différence fondamentale entre l’oligarchie et la démocratie se trouve
dans le fait que, dans le premier système il n’y a accès à l’espace publique que pour
une simple minorité, tandis que dans la deuxième le principe de l’alternance pure
assure la participation du plus grand nombre. Par conséquent, dans un régime
oligarchique l’espace du pouvoir et la chose publique sont le monopole d’une simple
minorité. Ce qui n’est pas le cas de la démocratie, car le principe de l’alternance pure
empêche toute forme de monopole de la chose publique.

196 Et nécessairement du droit privé, car le fondement du sujet de droit se trouve précisément dans
cette sphère.
197 Tous les sujets libres de l’Empire deviennent citoyens romains.

À la base de cette différenciation entre l’oligarchie et la démocratie, se trouve le
fait que la chose publique est par définition la propriété commune, le bien de tous les
membres de la communauté sociale. Or, la propriété de tous ne peut pas être objet
d’appropriation ou de monopole par une minorité quelconque : par une bande de
copains, de compagnons, ou par un clan familial.

Il y a pour ainsi dire un espace ou l’appropriation privée est possible et licite (la
société civile) et un autre où elle ne l’est pas (l’État). De sorte que l’oligarchie est cet
ordre de la perversion sociale où la chose publique et son espace sont objet de
monopole. De plus ce régime de par sa forme de contrôle de l’espace public, exclut le
reste des citoyens du jeu politique proprement dit. Ce qui est contraire aux principes
axiologiques qui doivent conditionner l’existence de la communauté sociale. Plus
précisément, le fait qu’elle doit être une communauté de citoyens.

En effet, au sens strict du terme l’État est une entité juridique produite par la
convention. Donc, par l’accord entre égaux. De là que s’il y a exclusion d’une partie
de citoyens des affaires publiques, il y a tôt ou tard révolte de ceux qui sont ainsi
frappés d’indignité (Aristote). Cette révolte est ainsi une manifestation de la lutte
pour l’égalité. La violation du pacte fondamental ne peut dès lors que provoquer la
sédition de ceux qui se sentent exclut du rapport égalitaire. C’est pour cette raison
que les pouvoirs oligarchiques ont tendance à exercer un autoritarisme plus ou
moins radical. Par conséquent, l’extension de la plénitude du droit ne peut pas être
l’oeuvre d’un pouvoir oligarchique. Ce régime ne peut que connaître l’accroissement
de l’exclusion de ceux qui ne participent pas au pouvoir effectif. Plus précisément, à
la formation d’une caste fermée, de plus en plus éloignée du social.

Le droit de vote n’exclut pas l’existence d’un pouvoir oligarchique. En fait, les
pouvoirs oligarchiques modernes s’accommodent très bien du suffrage universel.
Dans le temps, on a pensé que le suffrage généralisé était la condition même de la
démocratie. Aristote pour sa part pensait que la démocratie présupposée la liberté et
la suprématie du plus grand nombre. Ce qui veut dire qu’à la base de la démocratie
il y a, en premier lieu, le principe du chacun pour soit ainsi le fait que chacun est en
tant qu’être libre, capable de se déterminer par lui-même.

Par conséquent, à la base de l’enjeu politique il y a une communauté
d’individualités. Le rôle du droit objectivé est de garantir l’égalité entre les membres
de la communauté. Plus précisément le fait que chacun doit compter pour un et pas
plus qu’un, comme dit Bentham198. Ce phénomène de la garantie juridique
commence par l’isonomie et s’accomplie dans l’isocratie. De ce point de vue, la
démocratie se réalise, comme l’avait signalé Aristote, dans la communauté des
citoyens. Ce qui implique une communauté d’égaux. Donc, des êtres qui sont par
rapport au droit et au pouvoir, en relation d’égalité.

Cela ne veut pas dire, par conséquent, que les sujets sont identiques, les uns aux
autres. L’égalité dont il s’agit est une exigence formelle et axiologique de la
démocratie accomplie en elle-même. Il ne s’agit pas, dès lors, de concevoir l’égalité
comme un phénomène réel. En effet, pour prendre un exemple, A n’est pas égale à
B ni B à C et ainsi de suite. Mais, indépendamment de cette différence, ces signes
sont égaux en tant que simples signes, et donc en tant que lettres de l’alphabet. De la
même manière Jean, n’est pas réellement égal à Pierre, ni Marie à Aude. Mais, ces
personnes sont en tant que simples singularités, et comme manifestation d’une
communauté sociale donnée, des égaux. En d’autres termes, toute singularité est en
tant que telle égale à une autre. Bien évidemment, la singularité humaine est en
première instance, le produit d’une communauté sociale particulière. C’est donc à ce
niveau-là que nous parlons d’égalité juridique dans un ordre social donné199.

198 Aristote disait déjà, à ce propos, que  » la justice selon la conception démocratique, réside dans
l’égalité numérique « . Politique, VI,2.
199 Dans ce sens la communauté sociale s’accomplie dans la communauté juridique.

Le rôle de la puissance normative qui tend à l’accomplissement de la démocratie
est, précisément, de produire la juridicité nécessaire en vue de la réalisation du
phénomène individualiste. C’est cette communauté d’individualités qui détient le
pouvoir de légitimation. Cette faculté se manifeste à travers l’acte du vote : les
élections. Dans cette pratique légitimante la concrétisation se manifeste, justement,
dans et par la suprématie du plus grand nombre, dont parle Aristote. Donc, à
travers le principe de la majorité. À présent, on peut se poser la question: quel est le
rôle d’un tel mécanisme ? La réponse se situe à deux niveaux différents. En effet le
rôle des élections est d’une part, de légitimer l’élite du pouvoir, et de l’autre,
d’assurer l’alternance dans l’espace du pouvoir.

En ce qui concerne la légitimité, il est à remarquer qu’elle provient soit d’une
puissance se situant par-delà la sphère juridique (la Transcendance, l’idéologie), soit
précisément de l’acte de légitimation lui-même ; lequel est conditionné par la norme
fondamentale (la Constitution). La pratique électorale implique par conséquent non
seulement un niveau d’individuation plus ou moins important mais aussi une
certaine objectivation du droit dans le fonctionnement de la sphère du pouvoir.
Pour ce qui est du principe de l’alternance des élites du pouvoir, il est à
remarquer que ce phénomène est la conséquence du pluralisme. Lequel apparaît
nécessairement avec l’émergence de l’individualisme. Dans les systèmes nonindividualistes
– par manque ou par négation de l’individuation – nous avons affaire,
par contre, au mono-élitisme. Le mono-élitisme se manifeste par conséquent, dans
l’en-deçà ou dans l’au-delà de l’État de droit.

De sorte que lorsque le pluralisme est donné, il l’apparaît la nécessité d’une force
capable de jouer le rôle d’arbitre. Cette puissance n’est autre que la communauté des
citoyens. Lesquels vont tantôt donner le pouvoir aux uns, tantôt le pouvoir aux
autres. Cette alternance permet et assure la stabilité du social, car elle empêche toute
forme de lutte pour le pouvoir qui puisse provoquer l’affrontement ouvert entre ces
forces sociologiques. Un tel affrontement, comme on peut aisément le comprendre,
ne peut mener qu’à la guerre civile, à la destruction de l’ordre social.
Il ne faut pas oublier à ce propos que toutes les élites politiques ont pour finalité
de leur pratique le même objectif : l’accès à l’espace du pouvoir. Donc, le contrôle de
la chose publique. De plus, pour atteindre ce but, toutes les armes sont bonnes :
aussi bien la prétention à la légitimité que la légitimité de la prétention. À ce niveaulà
l’appel aux valeurs les plus sacrées, comme aux valeurs universelles s’avère
nécessaire. Cela donne ce qu’on appelle la démagogie. Plus précisément, les discours
tendant à manipuler les valeurs – sociales et universelles – et à exciter la passion des
masses.

Comme on peut comprendre, à partir de ce qui vient d’être dit, le principe de la
liberté et de la suprématie du plus grand nombre, sont les éléments de base de la
régulation sociale. Ce qui se régule précisément n’est autre chose que l’accès à
l’espace public et le contrôle de la propriété commune. Car il s’agit justement
d’éviter que la chose publique soit objet d’appropriation ou le monopole par une
minorité quelconque. Ceci à cause du simple fait que la chose publique est dans son
concept et sa réalité la propriété de tous. Plus exactement, comme nous le signale
Aristote, l’ensemble des richesses, des honneurs et des possibilités de vie en société.
Cet ensemble de richesses est concrètement mis à la disposition de ceux qui
contrôlent le pouvoir. Il s’agit, alors, d’un point de vue axiologique, de réaliser une
distribution juste des ressources communes.

Il s’avère, dès lors, clairement que la vie démocratique ne consiste pas à déposer
un bulletin dans l’urne à intervalles plus ou moins rapprochés. Et cela en vue de
légitimer ceux qui accèdent au pouvoir. Sa fonction sociologique et éthique
essentielle est d’un côté, celle d’assurer l’alternance des élites, et de l’autre,
d’empêcher par ce biais le monopole de la chose publique.

Il est à remarquer à propos de la légitimation, qu’elle peut être le résultat d’une
simple déformation du système électoral. C’est ainsi que dans les structures à partie
unique200 le système électoral – sous sa forme du suffrage universel -, est réduit au
simple fait que le peuple est contraint politiquement à légitimer l’élite du pouvoir.
Comme on sait, dans ces ordres sociaux le pluralisme est interdit. De telle sorte que
le suffrage universel ne sert pas à réguler l’espace du pouvoir, mais encore une fois à
légitimer ceux qui contrôlent le pouvoir.

200 Comme dans le socialisme réel et certaines dictatures du tiers-monde.

Cette simple contradiction nous mène à souligner que le système démocratique
ne peut pas être réduit au simple phénomène électoral, voire au suffrage universel.
Sa fonction de base est de donner au peuple le rôle d’arbitre pour éviter d’une part,
le monopole de la chose publique par une minorité donnée et de l’autre, d’assurer
l’alternance entre les différentes élites qui luttent pour le pouvoir. Sans la fonction du
choix il est évident que la loi de la majorité n’a pas de sens. En effet cette loi n’a un
sens que lorsque le peuple se trouve devant l’alternative d’avoir à choisir un parti
plutôt qu’un autre. Assurant ainsi l’alternance au niveau de l’espace du pouvoir.
Dans ce sens, il apparaît clairement que le système démocratique doit produire
nécessairement la légitimation et l’alternance. La légitimation a, quant à elle, sa
source dans le principe de la souveraineté populaire. Lequel principe est à la base de
la fonction de légitimation dans les sociétés où règne le droit. Pour ce qui est de la
fonction de l’alternance, il est à remarquer qu’elle trouve son fondement dans la loi
de la majorité. Son rôle axiologique est comme nous l’avons souligné, celui d’éviter
le monopole de la chose publique. Le phénomène de l’appropriation de la chose
publique se situe, au sens strict du terme, en deçà de l’État de droit. Ce qui n’est pas
le cas du monopole et du quasi-monopole de l’espace du pouvoir et de la res-publica.
Ce monopole est, en l’occurrence cautionné par le droit. Les privilégiés sont, on peut
le constater, cautionnés juridiquement.

Ceci est dû au fait, comme nous l’a appris Aristote, que « les lois se prononcent
sur toutes choses et ont pour but soit l’intérêt commun, soit celui des chefs »201. Dans
le premier cas nous avons affaire à un système oligarchique, et à un système
démocratique dans le deuxième. Ceci veut dire, plus concrètement, que la différence
entre le système oligarchique et le démocratique se manifeste à l’intérieur de
l’horizon de l’État de droit.

201 Ethique de Nicomaque, V,1,13.
202 La titularisation.

En effet le système électoral assurant la légitimation et l’alternance peut produire
soit l’oligarchie, soit la démocratie. Le système oligarchique se manifeste dans
l’horizon de l’État de droit, lorsqu’il a quasi-monopole de la chose publique par une
minorité donnée. Dans la pratique cette forme de monopole se concrétise dans et par
la fixation202 dans l’espace public d’une partie de l’élite du pouvoir. De sorte que le
principe de l’alternance ne concerne qu’une partie de cette élite du pouvoir.
Pour saisir cette problématique d’une manière plus précise nous devons tenir
compte du fait que dans les structures sociales modernes, l’élite du pouvoir se divise
en deux couches sociologiques bien différenciées : l’élite politique et l’élite
administrative. Cette différence se manifeste clairement par delà le règne de la «
Polis ». En effet, les sociétés modernes, ont, par l’importance de leur poids
démographique, dévoilée clairement cette différence. Dans l’horizon de la « Polis »,
le nombre de personnes accédant à la gestion de la chose publique est
particulièrement marginale. Avec les sociétés modernes nous avons affaire, comme
on le sait à un phénomène tout à fait différent.

Cela dit il est important de comprendre que dans la démocratie effective, le
principe de l’alternance se manifeste d’une manière totalisante. Il ne concerne pas
seulement l’élite politique, mais aussi l’élite administrative. Ce qui empêche toute
forme de monopole de la chose publique par une minorité donnée. En d’autres
termes, à l’intérieur de ce système il n’y a pas de postes à vie et de fixation d’une
partie de l’élite du pouvoir dans l’espace public.

Dans le système oligarchique le principe de l’alternance est partiel et ne concerne
que l’élite politique. Ce qui produit le phénomène de la nomenclature. Plus
précisément, l’apparition d’une caste de seigneurs de la chose publique. Ce
phénomène de la fixation du personnel de l’administration publique, tend à
provoquer non seulement l’auto-reproduction de cette élite en elle-même – la
tendance à la castification -, mais aussi la transformation de l’élite administrative en
élite politique, Plus concrètement, la production de l’élite politique à partir de l’élite
administrative.

Dans ce processus de reproduction nous assistons à une simple circulation au
sein de l’élite du pouvoir elle-même. Ce phénomène a comme fondement la garantie
juridique de stabilité de l’élite administrative. De sorte qu’une certaine tendance de
cette élite administrative devienne politique. Puis, lorsque le changement politique se
produit une autre élite provenant en grande partie, de l’élite administrative la
remplace, mais la précédente reprend sa place au sein de ce corps composé de
permanents.

Les partis politiques constituent précisément, les instruments de reproduction de
ce phénomène de circulation au sein de l’élite du pouvoir elle même. Tout fois la
puissance motrice de ce phénomène se situe au niveau des mécanismes des élections.
Ainsi dans le système oligarchique, les élections ne jouent pas le rôle régulateur qui
doit être le sien. Les élections deviennent dès lors, de simples pratiques de
légitimation de l’élite du pouvoir.

Au niveau strictement économique, la différence entre le système oligarchique et
le système démocratique se situe précisément dans le fait que dans le premier, le
poids de l’État tend à être particulièrement rigide. Ce qui n’est pas le cas dans le
système démocratique proprement dit. En effet le poids essentiel de l’État est celui
des dépenses de fonctionnement. Or, si les fonctions publiques sont assurées par des
permanents, il est évident que toute réduction de ce poids devient difficilement
maîtrisable. Cela d’autant plus que les changements de tendance politique
présupposent l’accès à cet espace d’une nouvelle clientèle, aussi minime soit-elle.
Généralement, ce sur-gonflement du poids de l’État est empêché, dans ces structures
oligarchiques, par la non embauche dans la fonction publique ainsi que dans les
secteurs nationalisés. Ce phénomène a, toutefois, comme résultat le vieillissement de
l’élite du pouvoir203. Il est à remarquer à ce propos, que les secteurs nationalisés
tendent à palier jusqu’à un certain point ce manque d’espace pour placer les
excédents de la nomenclature. Mais, comme on peut le comprendre aisément, ces
chasses gardées deviennent insuffisantes lorsque la décompression économique tend
à se produire.

203 Il est question alors de panne de l’ascenseur social.

Cela est d’autant plus vrai que l’État ne peut pas sur-ponctionner le social sans
l’appauvrir. Donc sans provoquer une diminution des recettes. Toutefois la logique
du système oligarchique ne permet pas une réduction significative du surpoids
d’improductifs. La « sacro-sainte « loi des droits acquis empêche toute perspective
d’assainissement structurel. L’intérêt général est ainsi sacrifié en vue de sauvegarder
l’intérêt de ceux qui contrôlent l’espace du pouvoir et monopolisent des ressources
provenant de la chose publique.

Comme nous venons de l’indiquer, ces blocages ne peuvent pas se produire dans
une structure purement démocratique. La loi de l’alternance pure empêche toute
fixation de la charge publique. Les élites politiques qui accèdent au pouvoir ont la
possibilité, dans ce système, de satisfaire les exigences de participation à l’espace du
pouvoir des élites sociales. Concrètement parlant, chaque élite politique est capable,
dans un tel système, de satisfaire les besoins de sa propre clientèle, sans avoir à surgonfler
la charge publique et sans créer de chasses gardées dans le secteur
concurrentiel pour placer ses pions. En toute état de cause, cette possibilité de
participation des élites sociales à la gestion des affaires publiques, est une des raisons
pour laquelle la mobilisation sociale est si importante, lors des élections, qui
fonctionnent au sein des systèmes selon la logique de la démocratie.
Dans le système oligarchique204 la désaffection et la dépolitisation sont la
conséquence de ce manque de perspective de participation effective des élites
sociales. Les affaires politiques tendent ainsi à devenir le résultat des rapports des
différentes tendances de l’élite du pouvoir. Ce qui consolide les blocages de ces
sociétés duales, tout en créant les conditions d’une rupture venant de l’extérieur du
système de l’alternance oligarchique. Une telle rupture, comme on peut aisément le
comprendre, tend à mener à la délégitimation des éléments de base de la démocratie
et à l’émergence des systèmes plus ou moins despotiques.

204 Les républiques et les monarchies oligarchiques.

5) L’Etat de justice.

Certes, par les temps qui courent, le concept de démocratie est devenu une sorte
de mot passe-partout. La plupart des régimes existants ou ayant existé récemment
se réclament de la démocratie. Certains vont même jusqu’à se dénommer
démocratique et populaire. Le but idéologique étant, précisément, de faire croire que
ces régimes ont l’appui inconditionnel du peuple. Cette prétention,
indépendamment de sa dimension idéologique, est particulièrement
symptomatique. Elle démontre d’une manière particulièrement transparente, le fait
que le peuple soit devenu, à l’époque moderne, la source de la légitimation par
excellence.

Mais indépendamment de ces prétentions – d’autant plus compréhensibles
qu’elles viennent de structures politiques qui sont très éloignées de la rationalité et de
l’idéalité de ce système -, il convient de constater que la démocratie est toujours une
valeur mobilisatrice. C’est, en effet, au nom de la démocratie que les régimes
marxistes et les dictatures du tiers-monde sont pris d’assaut. On se trouve ainsi, en
l’occurrence, devant ce paradoxe qui consiste dans le fait que ces pouvoirs, comme
leurs peuples en révolte, se réclament de la même valeur.

Toutefois, il est nécessaire de remarquer que dans ces deux discours la
connotation est différente. Ces pouvoirs entendent par démocratie, les mécanismes
institutionnels de leur propre légitimation. Par contre les masses en révoltes
considèrent que la démocratie veut dire liberté et pluralisme.

Nous avons vu dans le sous-chapitre précédent que selon son concept et son
effectivité, la démocratie présuppose la liberté et le pluralisme, et implique la
légitimation par la loi du plus grand nombre et sa régulation sociologique. Ainsi
lorsque les masses en révoltes contre les despotismes se prononcent pour la
démocratie, elles signifient ces présupposés. Plus précisément, ce sans quoi non
seulement la démocratie au sens strict du terme, mais aussi les formes oligarchiques
modernes, ne peuvent pas exister.

Par contre, les pouvoirs despotiques ne se réfèrent, lorsqu’ils se réclament de la
démocratie, qu’à un des aspects de ce qu’elle implique. Plus précisément la
manifestation de cette pratique politique qui lui est la plus favorable : la simple
légitimation. En effet, en se prononçant de la sorte, ces pouvoirs ne font qu’exprimer
la plus simple prétention de toute élite du pouvoir. Plus exactement, le fait que
chacune croit être la seule à posséder la légitimité pour assumer la destinée de sa
communauté sociale.

Force est, dès lors, de constater que la dimension essentielle de la démocratie –
qu’est la régulation sociologique de l’espace du pouvoir -, manque aussi bien dans
les discours qui accompagnent l’action que dans les réflexions théoriques. En réalité
cette dimension tend à se manifester dans les digressions théoriques, d’une façon
particulièrement marginale, lorsqu’il est question de « Spoil System », de système de
dépouilles. Ces termes de spoliation et de dépouillement, sont particulièrement
significatifs. Ils veulent signifier l’acte de dépossession, de privation d’un bien ou
d’un droit, par la ruse ou par la force. Ce qui veut dire concrètement que les
fonctions publiques tendent à être considérées comme des objets d’appropriation ou
de monopole. Ainsi, le principe de l’alternance pure est considéré comme un
phénomène injuste. Donc, contraire aux principes d’ordre universel. Car, l’acte de
spolier ou de dépouiller quelqu’un de son bien ou de son droit ne peut être qu’un
procédé contraire à ces principes.

Or, la simple intuition éthique, comme les principes, d’ordre universel se
rapportant à l’être du social, nous montrent précisément le contraire. En effet, ce qui
se manifeste au sein de ce savoir est la conscience du fait que la propriété commune
ne doit pas être objet d’appropriation ou de monopole.

Ceci, par définition, car la propriété commune est la propriété de l’ensemble
d’une collectivité. Le mal social se produit alors lorsqu’il y a perversion, violation de
ce principe. Aristote avait déjà signalé, à ce propos, le fait que les institutions doivent
être organisées de telle sorte que les fonctions publiques ne puissent pas être source
de profit. L’appropriation, comme nous l’avons souligné se situe bien évidemment,
en-deçà de toute objectivation de la moralité dans l’ordre social.

Le principe de l’alternance pure empêche précisément une telle perversion. De ce
point de vue la fonction sociologique de la démocratie, joue un rôle axiologique de
premier ordre. Cette nécessité remarquons-le, fut exprimée d’une manière
particulièrement forte et précise par l’article 30 de la « Déclaration des Droits de
L’Homme et du Citoyen « qui introduit, la Constitution de juin 1793. Cet article est
formulé de la façon suivante : « Les fonctions publiques sont essentiellement
temporaires ; elles ne peuvent être considérées comme des récompenses, mais
comme des devoirs ».

Cela dit, cette fonction axiologique de la démocratie effective, ne veut pas dire
que ce système assure de par lui même la justice sociale. Celle-ci présuppose la
démocratie effective, mais ne coïncide pas avec elle. En effet, le peuple manifeste son
choix au sein d’un ordre institutionnel donné. Comme nous l’avons vu, ce choix se
réalise au sein d’un ordre effectivement démocratique, comme l’intérieur d’une
structure oligarchique. De plus, le peuple choisit qui commande et non pas ce qui est
commandé.

Cette dernière dimension, qui renvoie à la pratique concrète du pouvoir, n’est
pas en effet, déterminée immédiatement par la pratique démocratique elle-même.
Ce déficit, il faut le souligner, n’est pas la conséquence du niveau même de la
démocratie. En d’autres termes, de la différence entre le caractère direct ou
représentatif de la démocratie. Ceci à cause du fait que la dimension axiologique
effective qui s’objective dans un pouvoir donné, n’a pas sa source dans les moeurs de
son peuple, mais dans le fondement rationnel de l’humain.

Bien évidemment, le problème qui se pose au niveau du rapport entre le pouvoir
et le peuple, est que ce pouvoir ne tient compte, le plus souvent, que des préjugés de
son peuple. Les personnalités politiques sont essentiellement obsédées par les
élections et non pas par l’objectivation des valeurs d’ordre universel. Or, comme
nous l’avons souligné la loi de la majorité a une incidence axiologique au niveau de
l’alternance pure et non pas au niveau de ce qu’elle légitime. Un peuple peut bien
légitimer – suivant la règle de la majorité – l’horreur lui-même. Il ne faut pas oublier,
à ce propos, qu’Hitler est arrivé au pouvoir par la loi démocratique205. De plus la
démocratie directe ne change rien quant à la problématique du contenu axiologique
des décisions populaires.

La démocratie effective trouve son complément purement axiologique dans
l’objectivation des valeurs d’ordre universel. C’est pour cette raison que nous disons
que le devoir être de l’État de droit est le résultat de l’objectivation au niveau du
pouvoir des principes d’ordre universel.

En ce qui concerne ce devoir être de l’État de droit, Aristote avait parlé déjà de
justice distributive. Or, cette forme de justice se rapporte au problème de la
distribution des ressources communes. L’État se doit, en effet, non seulement
d’assurer les dépenses de fonctionnement, mais aussi de subventionner ceux qui sont
dans le besoin. En ce qui concerne cette dernière fonction, il faut noter que l’État se
doit d’avoir une dimension sociale. Le but essentiel de cette politique étant de réduire
les différences au niveau du social et tendre au nivellement.

205 Ce fut le cas aussi de Milosevich.

Nous avons ainsi affaire, avec le nivellement social, à une fonction axiologique
de l’État. En ce qui concerne cette problématique nous savons que la société civile est
un corps inégalitaire, de même d’ailleurs que l’État. Mais, le rôle éthique de l’État
n’est pas d’augmenter ces inégalités avec un accroissement des siennes, par la
création, de privilèges et de sinécures.

Le problème est, dès lors, de savoir : s’il y a un principe axiologique susceptible
de le guider l’État dans la constitution et la redistribution des ressources communes
? Aristote donne une réponse qui nous semble tout à fait satisfaisante. Il nous dit, en
effet, que la justice veut que l’égal soit traité en égal, et l’inégal en inégal.
Mais avant de considérer la réalisation de ce principe, nous devons savoir qu’à la
base de cette problématique nous avons affaire au phénomène d’une part, de la
constitution des ressources communes, et de l’autre, de leur répartition. Pour ce qui
est de la constitution de ces ressources, elles se réalisent, à travers ce qu’on appelle les
prélèvements obligatoires206.

Il se pose ainsi la question de savoir si ces prélèvements doivent se réaliser selon
le principe de l’égalité ou de l’inégalité. En d’autres termes, est ce que tout le monde
doit contribuer d’une manière égalitaire à la constitution de ces ressources, ou est- ce
qu’il s’agit plutôt de le faire selon le principe contraire – celui de l’inégalité ?
Force est de constater que cette contribution ne peut pas se faire selon les
principes de l’égalité. Ceci, à cause du fait que les membres de la communauté
sociale ne disposent pas des mêmes moyens. Il y a, en effet, ceux qui en ont
beaucoup, et puis du côté opposé, ceux qui n’ont rien ou très peu. Cette inégalité
remarquons-le est un fait sociologique de premier ordre. Le rôle de l’État de justice –
comme nous le verrons par la suite d’une manière plus précise -, est justement celui
de les réduire. Ceci nous mène, en tout cas, à souligner que le principe de l’égalité ne
peut se manifester que dans les domaines du droit privé, du droit pénal, du droit
politique et de l’économie. Par contre, par rapport à la constitution et à la répartition
des ressources communes, le principe ne peut être que celui de l’inégalité.
Cette inégalité, comme nous venons de l’indiquer, à sa source dans les
différences au niveau de l’avoir et des capacités. On ne peut pas, en effet, demander
à tous la même chose, aussi bien à ceux qui ont, comme à ceux qui n’ont pas. Ceci
pour la simple raison que ces derniers sont dans l’incapacité de pouvoir acquitter les
sommes qu’on peut leur demander. Pour cette simple raison, la justice veut que la
contribution aux ressources communes doit se réaliser selon le principe de l’inégalité.
Donc selon la capacité économique de chacun. Ainsi ceux qui en ont beaucoup
doivent payer selon cette capacité, tandis que ceux qui en ont peu doivent le faire
selon leur possibilité.

206 Ces prélèvements, comme on le sait, sont de deux ordres : directs et indirects. Il faut aussi
tenir compte des prélèvements à la source, lorsque ceux-ci sont opérés par le pouvoir public.

Pour ce qui est des modes de prélèvement, direct et indirect, il convient de
remarquer que le premier se conforme plus au principe de l’inégalité que le
deuxième. Dans le cas, par exemple, de l’impôt sur le revenu il y a, en effet, la
possibilité de prélever selon un ordre progressif. Ce qui n’est pas le cas de l’impôt
indirect. Car, celui qui achète un bien donné paye le même taux qu’il soit riche ou
pauvre. Pour cette raison, l’exigence d’un minimum de justice veut que les biens de
première nécessité soient moins taxés que les produits de luxe.
Quoi qu’il en soit, dans un système social tendant à la positivation de la justice,
la constitution des ressources communes doit se faire d’une manière dominante par
le biais du prélèvement direct, car ce mode de transfert s’accommode plus du
principe de l’inégalité. On peut, d’ailleurs, remarquer que dans les sociétés
extrêmement inégalitaires, le mode de prélèvement qui prévaut est essentiellement
fondé sur les impôts indirects.

En ce qui concerne les ressources communes, elles se divisent, grosso modo, en
deux parties : celles qui sont destinées aux dépenses de fonctionnement et
d’infrastructures et celles qui ont commune but les subventions sociales. – On peut, à
propos de l’ensemble de ces prélèvements, se poser la question de savoir quelle doit
être, d’un point de vue axiologique, d’une part, la proportion de chacune de ces
parties par rapport au tout, et de l’autre, la proportion de cette masse par rapport au
total de la production des richesses sociales.

Pour ce qui est de la première problématique, nous devons tenir compte que la
fonction éthique essentielle de l’État est celle d’aider ceux qui sont dans le besoin. De
sorte que dans un État de justice les dépenses sociales doivent être plus importantes
que les dépenses de fonctionnement. Ceci, d’autant plus que dans un tel ordre les
fonctions publiques ne peuvent pas être une source de profit, ni le produit d’un
privilège ou d’une sinécure.

207 Aristote, La Politique, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1977, p.542.

Cela étant dit, en ce qui concerne la deuxième problématique, il s’avère
clairement que les dépenses improductives ne peuvent pas être plus importantes que
celles qui sont destinées à l’entretien et à la reproduction des producteurs eux
mêmes, ainsi que de celles de la capacité productive elle-même. Adam Smith nous a
montré, à ce propos, et l’expérience le confirme que le sur-prélèvement ne peut
qu’étouffer l’activité productive et conduire à l’appauvrissement du social. Il s’agit,
en effet, selon l’exigence de la raison d’éviter un tel phénomène. Car, elle veut qu’on
ait constamment « en vue – le possible aussi bien que le convenable »207.
Le problème essentiel est ainsi celui d’éviter que le poids de l’État puisse écraser
le secteur productif par son surpoids. Bien évidemment, un État éthique ne peut pas
se trouver dans une telle situation, car il ne peut pas se trouver dans la condition
d’avoir à sauvegarder les intérêts d’une minorité208 tout en sacrifiant les intérêts de
l’ensemble du social. Tout indique qu’un niveau de prélèvement se situant autour de
35% du PIB, correspond bien aux exigences d’un État de justice.

Cela dit, la logique de ce rapport n’inclut pas la problématique de
l’élargissement du secteur public au-delà du domaine de la production et de
l’administration du droit. En effet, la question de savoir si l’État doit ou non gérer
des unités économiques, ne fait pas partie de celle se rapportant à la constitution des
ressources communes. En principe, le rôle de l’État éthique est celui de produire et
d’administrer le droit juste209. En tout cas, le rôle d’un tel Etat n’est pas de produire
des biens et des services, dont la production est conditionnée par le principe de la
rentabilité.

Il est, toutefois, difficile d’établir une ligne de démarcation très précise pour faire
cette différence entre ce qui peut être géré par l’État et ce qui ne doit pas l’être. Mais
quelque soit l’importance des domaines devant être gérés par l’État, l’essentiel est de
comprendre que ce secteur doit être aussi soumis au principe de l’alternance pure. Il
s’agit d’éviter cette pratique anti-éthique, de la logique nomenklaturiste, et qui
consiste à réserver la gestion du secteur nationalisé à une caste des seigneurs de la
chose publique.

208 En l’occurrence l’intérêt de ceux qui contrôlent la chose publique.

Cette remarque étant faite, passons maintenant au problème de la redistribution
des ressources communes. Plus précisément, à ce qu’Aristote appelle la justice
distributive. Il fait rappeler que la chose publique contient comme dimension
essentielle l’ensemble des richesses mises à la disposition de ceux qui contrôlent le
pouvoir210. Dans un ordre ayant un contenu axiologique minimal, cette élite qui
contrôle le pouvoir doit être préalablement légitimé par le peuple. Ce qui veut dire
que seulement ceux qui possèdent cette légitimité, les représentants du peuple, ont le
droit (morale) de s’occuper de la distribution des ressources communes211.

Le problème est à présent celui de savoir selon quel principe cette distribution
doit se faire. Pour saisir la vraie nature de ce phénomène, il faut rappeler que
l’allocation des ressources communes implique d’un côté, la création de postes et des
investissements publics, et de l’autre côté, les subventions sociales. Par conséquent,
d’une part, l’État embauche les personnes nécessaires au fonctionnement de ses
services, ou capables d’assurer un travail donné, et de l’autre, l’État accorde des
subventions à certains membres de la communauté sociale.

209 Vouloir le droit juste est vouloir le règne de la raison.
210 Si nous nous rapportons à la France moderne, cela donne le budget de l’État, celui de la
sécurité sociale et celui des collectivités locales.
211 Notons, à ce propos, qu’en France le budget de la sécurité sociale est géré par les syndicats.

Il faut, alors, se poser la question de savoir si ces allocations des ressources
communes doivent se faire selon le principe de l’égalité, ou selon celui de l’inégalité.
La réponse de Gracchus Babeuf est : « À chacun la même chose ! ». Par contre, celle
de Marx est : « À chacun selon son mérite ! » Comme nous pouvons le constater, à
partir de ces deux exemples, la réponse n’est pas toujours la même. En effet Babeuf,
le théoricien de la conspiration des égaux, se prononce pour le principe de l’égalité.
Marx se prononce, quant à lui, pour le principe de l’inégalité. Aristote, pour sa part,
considère que la justice distributive doit se manifester selon le principe de l’inégalité.
Mais, que cette inégalité doit se faire suivant des critères différents, selon qu’il
s’agisse d’une part de dépenses de fonctionnement, ou de commandes publiques, et
de l’autre, de subventions sociales. Or, si nous commençons par cette dernière forme
d’allocation des ressources communes, il faut se poser la question de savoir s’il faut
donner à chacun la même chose, comme le propose Babeuf. Donc, les mêmes
sommes aux pauvres qu’aux riches212. Mais la justice veut que les inégaux soient
traités en inégaux. Il est par conséquent injuste de donner la même chose à ceux qui
sont dans le besoin, comme à ceux qui ne le sont pas. Ceci est d’autant plus vrai que
ces fonds sont par définition limités.

De plus, il est particulièrement irrationnel et injuste de donner de l’argent à ceux
qui ne sont pas dans le besoin., et que parfois ont de tels quantités de richesses, qu’ils
se posent nécessairement les questions de savoir quoi faire avec l’argent, où le
déposer, et enfin où l’investir ? Par contre le principal souci des nécessiteux est où
trouver l’argent nécessaire pour se procurer les biens indispensables afin de satisfaire
leurs besoins minimaux.

La justice veut, par conséquent, que le critère qui précède cette forme
d’allocation des ressources communes, soit celui des besoins. Il serait bien
évidemment, particulièrement contraire à l’éthique sociale de conditionner une telle
pratique à partir du critère du mérite. Ce critère, en effet, tend à donner à celui qui
contrôle la distribution un pouvoir arbitraire : celui de déterminer qui mérite et qui
ne mérite pas. De plus, un tel critère ne peut que pousser le nécessiteux à faire du
zèle à l’égard de ceux qui contrôlent ces ressources. Une telle pratique ne peut, par
conséquent, que produire de l’indignité chez les nécessiteux, et la suffisance
despotique chez les seigneurs de la chose publique.

212 Rappelons qu’en France les allocations familiales sont accordées suivant ce principe proche de
l’égalité. En ce qui concerne l’enseignement public, ce service est accordé, toujours en France,
selon le principe de l’égalité.

Cela étant dit, passons à présent au problème de la distribution destinée aux
dépenses de fonctionnement et à celle des commandes publiques. Comme nous
venons de le souligner, ce mode d’allocations des ressources communes ne peut pas
se faire selon le principe de l’égalité, mais selon celui de l’inégalité. Il ne s’agit pas,
par conséquent, comme on peut aisément le comprendre d’accorder des fonctions
publiques identiques pour tous les membres de la communauté sociale. Une telle
proposition est en elle même absurde. Elle peut équivaloir, par exemple, à vouloir
accorder les commandes publiques à tous ceux qui le veulent. Le critère d’une telle
allocation, ne peut pas se faire non plus, selon son exigence éthique, à partir du
critère du mérite. Ceci, pour les raisons que nous venons d’indiquer à propos des
allocations sociales. Il s’agit, par conséquent, de trouver un critère objectif. Or, ce
critère n’est autre que celui de la capacité. En effet, s’il faut construire un bâtiment
public, il est évident que la réalisation d’une telle oeuvre ne peut pas être attribuée
selon le principe du mérite et encore moins selon celui de l’amitié ou du copinage. Le
minimum de moralité veut, comme on peut le comprendre aisément, qu’un tel choix
soit guidé par un critère objectif : celui de la capacité.

Or, il est de même lorsqu’il s’agit d’attribuer des postes dans la fonction
publique et dans les secteurs qui pour une raison ou une autre, sont contrôlés par
l’État. Ces fonctions ne doivent pas être attribuées selon d’autres principes, comme
nous venons de le voir, que celui de la capacité de chacun à contribuer au bien-être
de l’ensemble de la communauté. Tout autre critère ne peut que conduire au fait que
le « civil servant « se transforme en « uncivil master »213. Ceci est particulièrement le
cas lorsque ces nominations deviennent des emplois viagères. Ce monopole de la
chose publique conditionne comme nous l’avons souligné, l’existence d’une classe de
seigneurs de la chose publique. Qui, conscients de leurs privilèges tendent à occuper
leur espace comme de véritables satrapes dans leur satrapie.

213 Le serviteur du social, se transforme en maître non-civilisé.

C’est précisément pour éviter une telle perversion que les contrats dans la
fonction publique doivent non seulement être guidés par le critère de la capacité,
mais doivent aussi être déterminés dans le temps. Ce dernier critère, comme nous
l’avons remarqué, à une fonction régulatrice et est lié à la réalisation effective de la
démocratie. En d’autres termes, nous avons dans ce régulateur objectif une
puissance corrective des défaillances du premier critère. En effet, le clientélisme
politique tend, de par sa propre logique, à pervertir le critère de la capacité dont
nous venons de parler. Mais, les mécanismes de l’alternance pure, font qu’une telle
perversion ne se transforme en mal ontologique. Pouvant, en tout cas, conduire à la
corruption de l’ordre et à l’ordre de la corruption.

Or, pour éviter une telle dérive dans le mal social, comme nous le dit Aristote,
« tous les citoyens doivent nécessairement avoir pareillement accès à tour de rôle aux
fonctions de gouvernants et à celles de gouvernés. L’égalité demande, en effet, qu’on
traite de la même manière des personnes semblables, et il est malaisé pour un
régime politique de durer quand il est constitué en violation de la justice »214.
Cela étant souligné, il est important de comprendre que le règne de la justice
concrète doit se manifester non seulement au niveau de ce que l’État perçoit et de ce
qu’il a à redistribuer, mais aussi au niveau de la justice se rapportant aux contrats.
Plus précisément de la justice corrective. L’inégalité devant la loi civile et pénale est
pour ainsi dire, un pré-réquisit de l’État de justice. «L’isonomia » est en effet une
condition indispensable à la manifestation de « l’isocratia ».

214 Op. cit. VII, 14,25.

Pour ce qui est de la justice corrective il convient de rappeler que l’injustice est ce
qui se rapporte ? L’inégal, tandis que la justice est ce qui s’accorde ? L’égalité.
L’individuation est le résultat de la pratique d’un ordre, où l’état assure et garantie la
liberté des personnes. Le règne de l’égalité juridique est consolidé par l’Etat de droit
et par la démocratie effective. L’Etat de justice215 est, dès lors, l’être accomplie de
l’Etat de droit. Il s’agit, en effet, selon cette dimension de réaliser un ordre dans
lequel l’Etat est non seulement conditionné par la juridicité (Etat de droit) et par des
mécanismes objectifs (démocratie), mais aussi par les principes d’ordre universel
(Etat de justice). Car comme nous l’avons souligné selon ces principes l’Etat doit
assurer et garantir l’égalité entre égaux et le traitement inégal entre inégaux. Ainsi,
le règne de l’égalité juridique trouve son complément dans les principes de l’inégalité
propre à la justice distributive.

Il est important de comprendre que nous avons affaire ici d’une part, à un
processus d’accomplissement, et de l’autre, à une dimension qui ne peut pas se
cristalliser dans un ordre donné une fois pour toutes. En effet le but de ce processus
est bien la communauté d’égaux. Mais la réalisation d’une telle finalité tend à se
concrétiser dans les moments suivants :
1) mise en marche du phénomène de l’individualisme,
2) pluralisme,
3) État de droit
4) démocratie effective et
5) État de justice.

215 L’État de justice n’est pas, dès lors, pour nous, l’ordre qui administre le droit comme le soutient
Pierre Chaunu, car le propre de cette entité juridique qui s’appel l’État est précisément de produire
et administrer la juridicité.

Il convient, toute fois, de rappeler que cette lutte pour la justice concrète, ne peut
pas connaître une fin. Car, les intérêts particuliers tendent toujours à se présenter
comme la manifestation même de l’intérêt général. En effet, comme on le sait, tout
peut être justifiable. L’appel aux valeurs d’ordre universel est la condition d’une telle
pratique. De sorte que la raison axiologique doit jouer nécessairement un rôle social
de premier ordre. C’est précisément dans ce rôle que la raison théorique est à la fois
raison axiologique et raison pratique.

Cela dit une telle position ne peut être conforme à la finalité que si la raison
théorique garde sa distance par rapport aux forces qui se disputent le pouvoir. En
effet toute critique est un jugement. Mais on ne peut pas être juge et partie. Il
s’ensuit, dès lors, que la raison axiologique ne peut se manifester qu’à partir de la
distance et non pas dans le compromis. Ainsi, la moralité d’ordre universel
s’objective dans l’État non pas grâce à des automatismes historiques, mais grâce à la
prise en charge de ces valeurs par la conscience théorique. Laquelle devient dans le
non-compromis et la distanciation, par rapport aux forces factices, la raison pratique
de réaliser la substance éthique de l’humain.

 

extrait de : Norman PALMA
Introduction à la Théorie Économique que vous pouvez télécharger gratuitement ci-dessous

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